利他与六度
丹增嘉错仁波切
佛教的主旨是基於悲心於爱心的利他。不管你信不信佛教，悲心都是重要的，因为无人不觉得爱心的可贵。我们人在儿童时期，极其依赖父母慈爱，没有父母的慈爱，我们将很难存活。而且，在老年时期，我们也很需要他人的仁慈，依赖他人的仁慈。在这两段时期之间，我们颇能独立，觉得自己既不必依靠他人，也就无须行慈了。这是不对的。
修悲心者的内心会感到更快乐--更宁静、更平安--而他人也会同样的心情回报。忿怒中不可能有真正的和平，友情与信任，但从爱心中，我们能发展出谅解、团结、友情与和谐。因此，慈悲最为重要，极其实贵。
我们人有复杂的头脑，因而在物质上获得很大的进步。然若此外在的发展能有内在的发展之配合，则我们就能对物质善加利用，使我们在享受物质进步的同时，不会忘了人道的价值。
由於悲心与利他如是重要，所以我要谈谈佛法在这方面教我们如何去做。我所要讲的那种良好心态是一种感觉，就是当你面临必须在自己与他人的福祉之间作一抉择时，你把他人福祉放在自己福祉之上的那种感觉。珍视他人的利益而不顾自己的利益，不是一下子就能做到的，必须修心才成。佛教发此利他之心方法，主要有两种：一种名为自他平等易位法，另一种名为因果七要义。前者无须谈转生，後者则非谈不可。由於前者已在他处(本书第一篇)讲过，我今只谈因果七要义。
要想对他人的快乐与福祉生起强烈的关怀，必须先有殊胜的利他心，使得你肯以帮助他人为己任。欲生此心，须有大悲，必须关怀他人的痛苦，并想为之效力。具大悲力先决条件是强烈的爱心，亦即见众生苦而望其得乐之心--觉得人人可爱，希望人人快乐，犹如慈母之对其独子。再者，要想能对他人有亲密的感觉，必须先藉修行令自己感到他人之慈，修行之法是以今生的对你最好的人为所有人的代表，然後将你对此人的感激之情扩及一切众生。由於今生通常都是你的母亲与你最亲近，对你的帮助也最大，所以修行的过程是从观想一切众生如母开始。
是故，此一修观法分七个步骤：(１)认一切众生为母；(２)念其亲切的行为；(３)发报恩心；(４)发爱心；(５)发悲心；(６)发殊胜的利他心；(７)发为利他而成觉之心。
修此观法，须知转生的过程，证明确有转生一事的终极理由是，你的意识既然是唯明唯知者，所以必定是出生於前一刹那的意识，亦即出生前一刹那的有明有知者。意识不可能出生於物，不可能以物为其出生的主因。意识既必出生於前一刹那的意识，意识之流的起源就无法断定，故说那普遍的、最精细的意识无始无终，此即转生之说的论据。
由於转生必然是无限的，所以每一个人，都像你今生之母一样，与你有过母子关系。为了修行此种认知，你必须先有舍心(平等心)。你先要注意自己心中主要是将他人分为三类：友、敌、非友非敌。对此三类，我们所持的态度是：贪、嗔、漠不关心。一有此三种态度，利他之心就无从生起。因此，消除贪、嗔与冷漠，实属重要。若要消除贪等，省思转生一事是有帮助的，因为我们之生无始，其数无量，所以我们今日之友，在过去并不一定永远是友；我们今日之敌，在过去也并不一定永远是敌。即使单以今生而论，有人早年曾是你的敌人，而後来成为你的朋友；也有人早年曾是你的朋友，而後来成为你的敌人。因此，一心以某人为敌，都是没有意义的。
当你如是省思时，那种一心以某人为友和一心以某人为敌的想法，以及随之而起的贪、嗔，都会转弱。想像你面前有三人--一友、一敌、一非友非敌--并在观看他们的时候，心想其中没有一个会永远帮助你或永远伤害你。作此观想时，要在专观某些特定的人，而不是观一切众生，因为後者过於含混，不足以令某些人改变心态。对面前三人，你会逐渐产生平等感，然後你可将此平等感慢慢的延伸到其他众生。
心态起了此种转变之後，下一步就要思量人生无始，其数无量，每一个人都曾过去生中做过你最好的朋友，做过你的父母等等。以此领悟为基础，你就可逐渐产生视一切众生为友的态度。
接著再思量各个众生过去为你父母时对你的恩情。当他们为你父母时，通常也是所有朋友中最好的，他们以慈爱保护你，就像你今生的父母在你小时候所做的那样。人若善待过你，并不因其发生时间的远近而有所差别，故说一切众生，在今生或他生，都同样对你好过；一切众生都是同等的仁慈。
而且，就算他人不是你的父母，也算得上是你的恩人。这是因为我们现在有的善良品性，大部分要靠他人才得成就。我在後面要讲的六波罗密行，就几乎全要靠其他众生才能修。同样的，修身之始所要舍的十不善业--杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、嗔恚、邪见--大都是对其他众生的行为。此外，即使在今生我们所享受的种种设施--好房屋、好道路等等--也都是他人所造。再者，若欲成觉，必先修那非常重要的忍辱行，而修忍辱行，则非有敌人不可；因此，敌人很有价值。
你若深入而仔细的想一想，就会发现即使是曾处心积虑害你的大敌，对你也有大恩。理由是从敌人那里你才能学得真正的忍辱，而在法师或父母那里你的忍辱力则无从获得考验。只有当你面对敌人的行动时，你才能学得真正的内在力量。从此看来，即使是敌人，也是教你心在力量、勇气和决心的老师。你也能因有敌人而更接近那剥去虚伪外衣的实相。
修利他之行时，不可忽略敌人，而应更加眷顾他们。所以，非但不应对敌人发怒，反而应怀报恩之想，因为无论受何恩惠，我们都应回报。若不回报，那就是没有教养。念及他人之恩，自会想要报恩。如何去报？下一步就是发爱心，希望一切众生快乐，希望一切失去快乐的众生都能得乐及乐因。你若能以爱心观众生，觉得众生无不可爱而予以爱护，则在下一步步骤你也能同样发悲心，希望一切众生离苦及苦因。
发爱心与悲心是属于你自己心态的转变，而你所爱护和悲悯的众生则仍在受苦。所以，发了爱心与悲心之後，下一步就是延伸此二种利他的心态，使其不止於想：『众生若皆离苦及苦因而得乐及乐因该有多好』，而能更进一步起更强之念：『我要使一切众生皆离苦及苦因，并且得乐及乐因。』此时，你要将坚决之念发挥出来，藉自身的努力，使此念不仅生於心，而且先於行，实际令众生离苦得乐。
此一崇高的心愿，曾给你极大的勇气去肩负起为一切众生谋福的重担。当你有此心力时，困难愈大，你的决心与勇气也愈大。艰辛将增强你的决心。
勇气不仅对宗教徒重要，对其他人也重要。有志者事竟成这句谚语，得确不假。若一遇困难就灰心丧气的话，我们必沦入怠惰，感到自卑，自认无能完成艰巨的任务，然而意志消沉并不能使我们免於受苦。针对困难的大小而鼓起足够的勇气，实属重要。
帮助他人，不仅指施与食物、施与住所等等，也指为他人除去苦之本因及提供乐之本因。例如，在社会上，我们通常不是只把衣食施给需要的人，而是还要教育他们，使其能自力更生。同样的，修菩萨行的人，不是只施物予人，暂救其穷，而是还要教导他们，使其知何者当修，何者不可为。
要想能若是教导他人，必须先知他人的性情与兴趣，而且还须对有益於他人之法如实了知无遗。要想能帮助他人，你须具有多种才干。因此，利他必备的条件之一是成觉，成觉始能完全除去阻挠一切种智的障碍。
对以利他为念的菩萨来说，阻挠一切种智的障碍，比阻挠解脱的障碍更坏；前者是菩萨最想出除去的。事实上，菩萨甚至有利用阻挠解脱的烦恼去帮助他人的情形。虽然如此，但因阻挠一切种智的障碍乃是自性有的观念(解脱的主要障碍)所建立的主要性向，故有必要先除去自性有的观念。因此，菩萨若要圆满利他，必须先除二障--障碍解脱的烦恼障及障碍一切种智的所知障。
烦恼障尽除，名为解脱；此即阿罗汉的境界；若再尽除所知障，即得佛果，达到无所不知的境界；追求此境乃是为了充分利他。为利一切众生而发求无上觉之心，名发菩提心--以利他为目的而求成觉。发菩提心是因果七要意中的最後一个。
在佛教中，菩提心居所有利他性之首。当菩提心化为行动时，你所行的是六波罗蜜(六度)：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若(智慧)。布施有三种：施资财、施自身、施善根。最难施舍的是自己的善根，而这也是最重要的布施。当你极想把自己的善根施与或献给他人时，你不会再希求任何报酬。纵然求自利者也能有所施舍，但菩萨所行布施是绝无任何自私成份在内的。
持戒有多种，但菩萨所持之戒重要是戒自私。在梵文中，『戒』名『尸罗』(SHILA)，究其语源，意为『清凉』。持戒者，其心平安或清凉，远离因悔自所作而生之热恼。
至於忍辱，则有耐怨害忍、安受苦忍，以及利众生忍。安受苦忍非常重要。具此忍者，能在面对痛苦时毫不畏缩，并能基於此忍而更加精进以对抗苦本。
要能产生坚决的意志，非先精进不可。我们都有佛性，故已内具成佛之要素，一旦遇到适当之缘，我们能成为具诸善善性、全无过恶的等正觉者。我们一生中失败的根源就是以下的想法：『我是多麽的无用和无能啊！』我们要有坚强的心力而作此念：『我办得到』，并且於中不贪我慢或任何他种烦恼。
不管你想做什麽，长期稳健的精进都要紧。人常因开始时极端努力、目标太高，以致做了不久就放弃，而造成失败。我们所须要的经常不断的稳健精进。同样的，修禅观视亦需善巧方便，那就是多次短修；每次修的好，比每次修得长更重要。
若能如是精进，你有了修定所必需的『本钱』。修定是导正目前四处分散之心。散乱心没有多大力量，然而一旦导正，则无论观察什麽，都非常有力。
导正此心，并不能藉外科手术等外在方法来达成；只有将心内敛才办得到。沉睡中神智不清时，心也能收回；因此，我们此处所说的将心内敛必须是在神智非常清明的时候。总之，心必须有止於一境之定、明见此境之明，以及灵敏、清晰、锐利的严谨。
列为最後波罗蜜的智慧，通常也分多种；主要的三种是了知五明(五种学问)的传统智慧、了知诸法生存之道的究竟智慧，以及了知如何协助众生的智慧。我们在此处主要讲的是第二种，也就是了知无我的智慧。
欲知无我，须知什麽是『我』，须先认清那本不存在之我，然後才能了知与我相反的无我。无我并不是说过去有我，现在没有了；而是说从来就不曾有过。我们所须做的是确认一个从未有过的东西是无，因为我们之所以被卷入贪、嗔等烦恼和随之而来的种种问题，就是由于未作此项确认。
这个根本不存在的『我』是什麽呢？我们这里所说的『我』，不是指某一个人或通常所说的我，而是指独立自立，指那全靠自立而存在的东西。你因仔细观察各种现象，看看他们是否全靠自立而存在，是否有独立生存之道。如果现象确能全靠自力而存在，那麽当你追究某一特定对象时，此一对象应该愈追究愈清楚才对。
例如，思量一下你自己(常见之『我』)和所谓之『我』。『我』藉身心而显；然若追究身心，你却找不到『我』。同样的，我们指此为桌，你若不以仅知其相为满足而去追究其性，到它各部搜寻，把它所有特质分开，你会发现根本没有桌子作为这些部分和特质的共同基础。
事物一经分析，你就找不到所要找的东西了，此一事实显示一切现象皆非全靠自力而存在。事物不是客观自成的，但确是存在的；尽管在分析之下我找不到所要找的桌子，然我若用拳打它，我的手指关节就会受伤。因此，桌子的存在，是藉我自己的经验而显示出来的。不过，在分析下找不到桌子，即表示桌子并非客观本有，而桌子又是存在的，故说它是靠传统主观的意识之力而存在。
事物之依主观命名的意识而存在，无异是说事物的存在有名无实。因此，你之『我』和你个人，在其得名所依之身心中是找不到的，故说只有藉概念之力而存在之『我』。
事物所现的外貌与其存在的实相大不相同。修智慧波罗蜜者，先作上述的分析，然後审查一般所见得事物是何状况，将分析与对照常见之外貌交互运用，以便看出一切现象实际的生存方式与其外表之间的差异。
如是，你对所要否定的自性有，即能看得愈来愈清楚了。你对所要否定的自性有看得愈清楚，你对空的了解就愈深。最後，你所确认之空将是纯粹否定自性有之空。
从破与立来看，空破而不立；就有所肯定的否定与无所肯定的否定而言，空是无所肯定的否定，所以当心起空念时，除了否定自性有之外别无其他--只是除去所要否定的对象而已。因此，证空之人，心中不会有『我在确认空』之感，也不会作『有空』之想。否则，空就无法证得。不管怎麽说，自性有是无，已被证实。
证空之後，纵然现象看来皆是自有，但你知道实际并非如此。你会感到一切现象有如魔术师所制造的幻想，表面是一回事，实际又是另一回事。现象虽似自有，然你却知其本无自性。
如是观诸现象时，那种把实际为现象所无的善恶加到现象上去的想法就减弱了；此种想法也是贪、嗔之本，因为贪、嗔之起就是基於现象自成这一错误观念。另一方面，有确实根据的意识相对增强。理由是空义即是缘起。一切现象既依缘而起，就能依缘而有增减。
这样一来，因果之理即是行得通的、可断定的，而且一旦能正确的断定因果，就能断定苦等恶果可藉舍去恶因而避免，乐等善果可藉修行善因获得。反之，假若现象真是自有，那就不会依他，若不依他，即无因果可言。因此，只要缘起之理行得通，即可断定有因有果；假若缘起之理行不通，也就不可能有因果了。
证明事物皆非自有的理由，追根究底即此缘起法。不能善解缘起法的人，会误以为一切现象既然是空，就没有善恶或因果。这完全是误解。
肯定因果和相信因果是如此的重要，以致有宁可不信空义，也要相信因果的说法。而且，由于相信因果之重要，中观派与唯识宗都对空义提出各种各样的解释。在多数的教义里，甚至承认现象自有，因为若在分析中不见有存在者，很多人会一时无法肯定因果。
认知现象究极的生存之道，不可遗漏传统所说的业因果报；如想了解现象究极的生存之道而又不谈传统所肯定的因果，那就不可能获得了解。正如必须先入小学、初中及高中，然後才能进入大学，所谓行远自迩、登高自卑；对自性空之深见的确认，亦复如是，必须先在业因果报方面有明确的认知，然後才能据以确认自性空之深见，而又不失以前对因果的深信与随此深信而来的修行。
若有人认为，现象既然是空，那就不可能有善恶，则此人即使把『空』字念一千遍，也会离空义愈来愈远。是故，关心空者，应特别注意业因果报。
修智慧波罗蜜，简言之即是如此。上述六波罗蜜是菩萨修利他行的心要。
